25 فروردین ، شهادت حضزت زهرا(س) و روز بزرگداشت عطار
چه بسا حاوی همان مقصودی نباشد كه
گوینده یا نویسنده اراده كرده است. طبیعی است كه این نوع كاربرد زبان،
چنانكه گفتیم، ركن غالب تكمعنایی زبان كلاسیك را متزلزل میكند و صورتی
خلاف عادت به شعر و نثر میدهد كه كشف معانی متعدّد و مختلف آنها را تابع
اقتضای وقت خوانندگان می كند. افلاكی (ج 2، ص 759) مینویسد:
«روزی دربندگی حضرت چلبی، رضیاللهعنه، كرام اصحاب شرح میكردند كه فلانی
سخنانِ خداوندگار را نیكو تقریر میكند و تفسیر آن را به مردم میخوراند و درآن
فنّ مهارت عظیم دارد. حضرت چلبی فرمود كه كلام خداوندگار ما بهمثابت آینهای
است، چه هركه معنیی میگوید و صورتی میبندد صورت معنی خود را میگوید. آن
معنی كلام مولانا نیست، و باز فرمود كه دریا هزار جو شود، امّا هزار جو دریا
نشود».
به حكم این مقدّمات، ادبیّات عرفانی را بهطور
كلّی از نظر زبان به انواع زیر تقسیم میتوان كرد:
1. آثاری كه زبان در آنها برای بیان و شرح
و توضیح معنی یا موضوعی بهمنظور انتقال آن به مخاطب به كار میرود و
تشخّص زبان ناشی از بلاغت گوینده و مهارت او در نوشتناست؛
2. آثاری كه زبان در آنها برای بیان معنایی
به كار میرود كه با حسّاسیّتهای عاطفی گوینده یا نویسنده پیوند دارد و
تأثیر این حسّاسیّت عاطفی به زبان تشخّص میبخشد و گاهی غلبة حسّاسیّتهای
عاطفی سبب میشود كه بیان معنی تحت تأثیر آن بسیار كمرنگ شود؛
3. آثاری كه در آنها زبان در خدمت بیان
تجارب روحی خاصّ و فردی درمیآید كه، به سبب بیگانگی با تجارب مشترك و
عامّ، نمیتوان مصداقی قابل فهم، برای آنچه زبان در نظام نخستین معنیشناسی
خود بر آن دلالت دارد، پیدا كرد.
این سه نوع كاربرد زبان را هم در نثر و هم
در شعر عرفانی به درجات مختلف میتوان ملاحظه كرد. نوع اوّل، اگرچه در
آثار منثور در قلمرو ادبیّات به مفهوم خاصّ، وارد نمیشود، امّا در نظم، در
شمار ادبیّات به مفهوم خاصّ جای میگیرد، زیرا وزن و قافیه و ساختار خاصّ
زبانیِ ناشی از آندو به زبان تشخّص میبخشد و آن را از هنجار طبیعی زبان
دور میكند. آثار انواع دوم و سوم را، حتّی وقتی كه به نثر باشد، میتوان
از مقولة ادبیّات به مفهوم خاصّ به شمار آورد؛ این گونه آثار نیز بهصورت
گسترده در ادبیّات عرفانی در كنار شعر منظوم وجود دارد.
وجود قدرتهای مستبدّ و خودسر و تعصّبات كور
مذهبی و نامطمئنّی از حفظ و رعایت حقوق و شخصیّت فرد، از عوامل تقویت
گرایش به عرفان و گسترش قلمرو آن و درنتیجه پدیدآمدن ادبیّاتی بسیار وسیع
بوده است، كه بخش اعظم ادبیّات فارسی را، بهخصوص در مفهوم خاصّ ادبیّات،
تشكیل میدهد.
محتوای آثار نوع اوّل، كه می توان آنها را
ادبیّات به مفهوم عامّ گرفت، شامل تمام آثار منثوری است كه مبانی نظری
تصوّف و عرفان، آداب و رسوم و شرح اقوال و سیر مشایخ را در بر دارد و بُنمایه
و جوهر اصلی معنی در این آثار، جهاد با نفس، ترك دنیا و تعلّقات آن، نفی
ذمایم اخلاقی و تخلّق به اخلاق الهی و وصول به رستگاری از طریق كسب
ایمان قلبی و نیل به یقین حقیقی و دیدار حقّ است.
متصوّفه، تقریباً از همان اوان پیدایش، به
تصنیف و تألیف دست یازیدهاند و كتابها و رسالههای متعدّدی به زبان عربی
از مشایخ صوفیّه خواه از مكتب خراسان خواه از مكتب بغداد، به جای مانده
است. از حارث محاسبی * (متوفّی 243ق)، حكیم ترمذی (متوفّی 296ق)،
جنید بغدادی * (متوفّی 297ق)، حسینبن منصور حلاّ.ج * (متوفّی 309ق)
و دیگران كتابها و رسایلی در دست داریم و اینها غیر از گفتارهای بسیاری از
آنان است كه از طریق حقائقالتّفسیر و طبقاتالصّوفیة
سُلَمی به دیگران رسیده و بعدها در كتابهای دیگر نقل و بسط
یافته است. یكی از پركارترین و تأثیرگذارترین مؤلّفان متصوّفة قرن سومق بیگمان
حكیم ترمذی است كه آثار متنوّع و متعدّد او محلّ مراجعة بزرگانی چون
غزّالی * (متوفّی 505ق) و ابنعربی * (متوفّی 638ق) نیز بوده است.
كتابهای او دربارة ولایت و احوال و اطوار قلب، مانند ختمالاولیا
و بیانالفرق ، بعدها در آراء صوفیّه بسیار تأثیر داشته است. از قرن
چهارمق به بعد است كه مهمترین كتابهای صوفیّه در بیان مبادی تصوّف،
همراه با نقل اقوال و احوال مشایخ و آداب و اخلاق آنان و دفاع از آراء
صوفیّه، پدید میآید. در میان كهنترین آنها میتوان از كتاباللّمع فیالتّصوّف
* ابونصر سرّاج *
(متوفّی.378ق) و قوتالقلوب ابوطالب مكّی
(متوفّی 386ق) به عربی نام برد كه در آنها، گذشته از بیان آراء و
نظرگاههای صوفیّه، سعی در اثبات سازگاری تصوّف با سنّت و شریعت شده است.
كتاب مهمّ دیگری كه در همین دوره یعنی قرن چهارمق تألیف شده است كتاب اَلتَّعرُّف
لِمَذهب اهلالتّصوف از ابوبكر كلاباذی * بخاری (متوّفی 395ق)
است كه، مثل دو كتاب قبلی، به زبان عربی است. این كتاب به اهتمام یكی از
شاگردان و مریدان او به نام خواجه امام ابراهیم اسماعیلبنمحمّدبن
عبدالله المستملی بخاری (متوفّی 380ق) به فارسی ترجمه و شرح شده است. در كتاب شرح
تعرّف * كه از قدیمترین كتابهای متصوّفه به فارسی است، ضمن شرح
مفصّل اصطلاحات و بیان اقوال و آراء صوفیان و طرح عقاید اهل.سنّت، كوشش
شده است تا موافقت كامل طریقت صوفیّه با شریعت و سنّت اثبات شود. این كتاب از
مآخذ عمدة كتابهای صوفیانه است. كتاب دیگری كه میتوان آن را نیز از جملة
معتبرترین كتابهای عرفانی محسوب داشت رسالة قشیریّه * ، تألیف امام
ابوالقاسم قشیری * (متوفّی 465ق)،
است. قشیری، كه مردی متمسّك به شریعت بوده است، كتاب خود را بهمنظور
تصفیة تصوّف از انحرافات طریقت عصر خود نوشته است. در این كتاب، كه ترجمة
آن از امّهات كتب صوفیّه به زبان فارسی است، شرح حال مختصر و اقوال 83
تن از مشایخ گذشته را از ابراهیم ادهم * (متوفّی 162ق) تا ابوعبدالله
احمدبن عطاء رودباری (متوفّی 369ق)
نقل میكند و سپس در باب دیگر، به شرح مصطلحات و
تعبیرات صوفیّه میپردازد.
كتاب دیگری كه میتوان آن را در كنار
ترجمة رسالة قشیریّه از مشهورترین و ارجمندترین كتابهای عرفانی بهشمار
آورد، كشفالمحجوب * ، تألیف ابوالحسن علیّبن عثمان هجویری *
(متوفّی ح 450ق)، است. این كتاب كه هجویری آن را در پاسخ پرسشهای
ابوسعید هجویری نگاشته است (نك: هجویری، ص.7) شامل مطالب و اطّلاعات
بسیار باارزشی است كه، به اقتضای موضوع، گاه با دلایل و شواهد و
استدلالهای علمی و عرفانی و نقد و نظر همراه است. هجویری در این كتاب اهمّ
مسائل عرفانی را مانند علم، معرفت، فقر، تصوّف، محبّت، ملامت، شرح احوال
و اقوال مشایخ و پیشوایان تصوّف از صحابه و تابعین و اهل بیت، فرقههای
تصوّف و مذاهب و مقامات و حكایات و نیز اقوال و عقاید و نظریّات آنان را بهتفصیل
بیان كرده است و دربارة حقیقت نفس و معرفت آن و مقولات عرفانی و فلسفی
سخن رانده است. كشفالمحجوب كه بعدها از جمله مآخذ كتابهای
معتبر دیگر صوفیّه، چون تذكرة الاولیاء * عطّار نیشابوری * ، فصلالخطاب خواجه
محمّد پارسا * و نفحاتالانس * جامی شد، نثری استوار و مستدلّ
دارد. در بعضی كتابهای دیگر مثل احیاءعلومالدّین * امام
ابوحامد محمّد غزّالی، كه خود به تلخیص و ترجمة فارسی آن به نام
كیمیای سعادت * پرداخته است، دربارة نظرگاههای مختلف متصوّفه و اثبات
توافق آن با شریعت كوشش شده است. كتاب كیمیای سعادت یكی از
آموزندهترین كتابهای تعلیمی صوفیّه است كه در آن با نثر ساده، زیبا، روان
و فصیح دشوارترین مباحث تصوّف طرح و شرح و توضیح شده است. كتاب
احیاء علوم الدّین و كیمیای سعادت از جمله كتابهای مهمّ و
نافذ در عالم اسلامی بوده است كه در ایجاد سازش میان طریقت و شریعت و رفع
اختلاف میان اهل نقل و اهل قلب تأثیر قطعی داشته است. كار سترگ غزّالی
در توفیق میان شریعت و طریقت را بعدها شیخ شهابالدّین یحیی سهروردی * ،
معروف به شیخ اشراق (متوفّی 587ق)، از طریق رسالهها
و كتابهای فارسی و عربی خود، و در قرن هفتمق، عزیزالدّین نسفی * با
نثری بسیار روان و ساده و رسا به.خصوص در مجموعهای بزرگ از رسالههای
كوتاه خود تحت عنوان الانسانالكامل * در سازش میان عقل و نقل و
قلب دنبال كردند.
در شمار این گروه از كتابهای صوفیّه، نمیتوان
از ذكر كتاب التّصفیة فیاحوال المتصوّفه یا صوفینامه *
تألیف قطبالدّین ابوالمظفّر منصوربناردشیرالعبادی (متوفّی 547.ق) و آثار
نجمالدّین كبری' * (متوفّی 618ق) چشم پوشید. كتاب التّصفیة دربارة اهل
تصوّف و رفتار و كردار و مصطلحات آنان است كه با زبانی ساده و به منظور
فهم همگان نوشته شده است و با تمثیل و آیات و احادیث فراوان همراه است.
از میان رسالههای متعدّدی كه به نجمالدّین كبری' منسوب است، رسالة الخائف
الهائم منلَوْمة اللاّئم و نیز فوائحالجمال و فواتحالجلال
مشهور است. این رسالة دوم كه حاوی وقایع و مكاشفات شخصی نجمالدّین.كبری
در خلوت است، و بهخصوص بیان نمادین رنگ در مكاشفات صوفی و ارتباط آن با
پیشرفت روحی طیّ مقامات است، ارزش خاصّ دارد (نجمالدّین كبری، ص.2 و
بعد). این رساله، كه هانری كربن (ص 103-61 ) به تحلیل بخشی از آن در
مقایسه با موضوع «انسان نورانی» و منِ ملكوتی انسان در مقایسه
با آثار دیگر دربارة همین موضوع پرداخته است، از جمله آثار بسیار عمیق در
قلمرو تجربههای روحی سالكان طریق به زبان عربی است. تجربة رنگ را بعدها
به صورتی دیگر در كتاب مرصادالعباد * نجم الدّین رازی
* (متوفّی 654ق) كه از مریدان مجدالدّین بغدادی از شاگردان نجمالدّین
كبری است، نیز میبینیم (نك: ص.206ـ207). این كتاب از جمله آثار مهمّ
صوفیانه است كه در آن اصول و عقاید صوفیّه با نثری استوار و نسبتاً روشن و
با نظم و طرحی سنجیده بیان شده است. تأثیر دلبستگی و ایمان نجم رازی به
طریقت و اعتمادش به صحّت سخنان خویش و استنباطهای خاصّ او از شریعت در جهت
شرح و توضیح نظرگاههایش دربارة طریقت سبب شده است كه روح شاعرانه ای
در مرصادالعباد دمیده شود. در بعضی از بابها و فصلهای كتاب، از جمله
فصلهای سوم و چهارم و پنجم دربارة كیفیّت آفرینش آدم، سرشت معنی و
آرایشهای زبانی، نثر را به شعر نزدیك می كند و این اثر را در ردیف نوع دوم
آثار عرفانی جای میدهد.
شاید بتوان نقطة اوج نوع اوّل آثار عرفانی
را، در عین آمیختگی با دو نوع دیگر نثرهای عرفانی، در آثار ابنعربی عارف
اندلسی، به خصوص در كتاب عظیم او فتوحاتمكّیّه * یافت. در این كتاب، كه اندیشه
های عرفانی با استدلالهای عقلانی و مكاشفات و واقعه های عارفانه و شعر و
تأویل و تفسیر درآمیخته است، میتوان به منبع عظیمی از معارف گوناگون
عرفانی دست یافت. كتاب
فتوحات مكّیّه و فصوصالحكم * و سایر
آثار ابنعربی، اگرچه در خارج از قلمرو ایران و به زبان عربی پدید آمد،
امّا تأثیر بسیار قابل ملاحظهای در تصوّف ایرانی به جا گذاشت. آراء و
اندیشههای ابنعربی به خصوص به وسیلة صدرالدّین قونیوی * ، معاصر مولانا
جلال الدّین بلخی * در شرق عالم اسلام انتشار یافت. آثار صدرالدّین،
كه درواقع تقریر و تهذیب و تنقیح اقوال ابنعربی است، میان تعالیم مكتب
ابنعربی و تصوّف ایران ارتباط و اتّصال واقعی برقرار كرد (زرّینكوب،
دنبالة جستجو در تصوّف ایران ، ص.124).
مكتب ابنعربی از راه همین شرح و تفسیرها و
نیز خمریّه و قصیده تائیّه ابن فارض (متوفّی 632ق)، كه صبغه مكتب ابنعربی
در آن گهگاه جلوه ای داشت، به شعر و ادب فارسی نیز راه یافت و در آثار
منظوم و منثور كسانی مانند فخرالدّین عراقی * (متوفّی 688ق)، محمّد شیرین
مغربی (متوفّی 809 ق) شاه نعمتالله ولی * (متوفّی 834ق) و نورالدّین
عبدالرّحمان جامی * (متوفّی 898.ق) نفوذ كرد.
گرچه در كتابهایی كه موضوع اصلی آنها شرح و
بیان اصول و عقاید عرفانی است كموبیش بخشهایی هم به شرح اقوال و احوال
متصوّفه اختصاص دارد، امّا كتابهایی مستقلّ نیز در شرح احوال صوفیّه و پارهای
از سخنان آنان نوشته شده است. از آن جمله كتاب بزرگ حلیه الاولیاء
* ، تألیف حافظ ابونعیماصفهانی
* (متوفّی 430ق) است كه در ده مجلّد به چاپ رسیده است. پیش از آن
ابوعبدالرّحمان سُلَمی (متوفّی 412ق) در همین زمینه كتاب مختصری به نام
طبقات الصّوفیه * تألیف كرده بود؛ این كتاب را بعدها خواجه عبدالله
انصاری * (متوفّی 481ق) در مجالس ذكر و تدریس خود به زبان هروی با
افزایش مطالبی املا كرد. نفحاتالانس جامی شاعر قرن نهمق نیز
بر اساس آن تألیف شده است.
از جمله كتابهایی از این دست، میتوان
ازكتاب مشهور تذكره الاولیاء * عطّار در قرن ششمق نام بردكه از
زیباترین نمونههای نثر فارسی و مشتمل است بر اقوال و حكایات مشایخ. شیوة
بیان مطالب در این كتاب كه از روی كمال اعتقاد نوشته شده است برجنبه
ادبی اثر به معنای خاصّ نیز بسیار افزوده است. سایه ذوق شاعرانه عطّار را
بر این كتاب منثور بهروشنی میتوان دید. كتاب طرائقالحقائق
حاج نایبالصّدر، از جملة آخرین آثار در شرح احوال صوفیّه است كه نویسنده
سعی كرده است، گذشته از شرح حال تفصیلی مشایخ، مطالب قابل توجّهی نیز
دربارة سلسلههای صوفیّه و تعالیم آنان بهدست دهد.
در كنار این تذكرههای احوال صوفیان كتابهای
متعدّدی نیز درباره بعضی از مشایخ به قلم مریدان آنها نوشته شده است كه
معمولاً درآمیخته با افسانهها و كرامات و خوارق عادات مبالغهآمیز است. از
جملة قدیمترین این كتابها اخبار حلاّج است و كتاب سیره ابنخفیف
، تألیف ابوالحسن دیلمی (متوفّی 391ق)، كه كتاب دیگر او به نام عطف الالفالمألوف
علیاللاّم المعطوف نیز در شمار نخستین كتابها دربارة عشق عرفانی به
زبان عربی است. حالات و سخنان ابوسعید ، اسرارالتّوحید * ، مقامات ژندهپیل
دربارة احوال و اقوال شیخ احمد جام * ، فردوس المرشدیّة فیاسرارالصمدیّة
* در شرح احوال شیخ ابواسحاق كازرونی * و مناقب العارفین
* شمسالدّین احمد افلاكی دربارة احوال مولوی و اخلاف و اسلاف
او، مقامات خواجه محمّد پارسا، مقامات خواجه یوسف
همدانی و نیز كتاب صفوه الصّفا * تألیف ابن بزّاز در شرح حال اجداد
صفویان و به خصوص احوال و كرامات شیخ صفیالدّین اردبیلی نیز از جملة این
آثار است.
از دیگر آثار نوع اوّل میتوان به كتابهایی
اشاره كرد كه حاوی اقوال و مقالات مشایخ صوفیّه است و به فهم تصوّف و
عرفان كمك میكند. كتابهایی مثل النّورمن كلمات ابی طیفور ، به عربی
و منتخب نورالعلوم ، حاوی سخنان ابوالحسن خرقانی * ، مقالات
شمس تبریزی * ، فیه مافیه * مولوی از
این نوع است.
آثار دیگر از این نوع كتابهایی است كه در
آنها بیشتر به اخلاق و آداب و رسوم متصوّفه توجّه شده است. از این قبیل
است عوارف المعارف * شیخ شهاب الدّین سهروردی * (متوفّی
623ق) كه ترجمه و طرح و پرداخت دیگری از آن به قلم شیخ عزّالدّین
محمودبنعلی كاشانی (متوفّی 735ق)
به نام مصباح الهدایه * صورت گرفت. ترجمة
فارسی دیگری از این كتاب در سال 665ق به قلم ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی
بهدست داده شده است؛ این هر دو ترجمه به طبع رسیده است. كتاب
اورادالاحباب * باخرزی * (متوفّی 629ق) نیز، از جهت اشتمال بر آداب
و رسوم و اخلاق صوفیّه، در ردیف عوارف المعارف سهروردی است.
نوع دوم از آثار منثور عرفانی شامل كتابهایی
است كه بیشتر تكموضوعی و گاهی مجموعهای از موضوعهای مختلف عرفانی
درآمیخته با تأثّر عاطفی نویسنده است. تأثیر این احوال عاطفی كلام را از
حالت ابزار انتقال معنی صرف به مخاطب بیرون میآورد و با انواع سجع و
شعرهای فارسی و عربی و تصاویر و صنایع بدیعی میآمیزد، به طوری كه متن،
علاوه بر معنی و موضوع، بهسبب احتوا بر احساسات و عواطف و شور و ذوق
نویسنده، وظیفة نفوذ در مخاطب و تغییر جهانبینی او را نیز به عهده میگیرد.
گاهی در این آثار، به اقتضای موضوع سخن و حال نویسنده، نقش معنی رسانی
زبان كم رنگ و تشخّص زبان و ساختار نحوی آن به شعر نابِ بدون مخاطب
نزدیك میشود.
كتابهایی مثل مواقف عبدالجّبار
نفّری (متوفّی 450ق) به عربی، سوانح العشّاق *
احمد غزّالی * (متوفّی 525ق) رسالةالطّیر * ابنسینا و امام
محمّد غزّالی و بعضی نامهها و كتاب تمهیدات * عینالقضات همدانی (متوفّی 525ق)،
تفسیر نوبت سوم كشفالاسرار * میبدی و عبهرالعاشقین * و قسمتهایی
از شرح شطحیّات روزبهان بقلی
* (متوفّی 606ق) و معارف * بهاءالدّین
ولد * (متوفّی 628ق)، و
لمعات * فخرالدّین عراقی (متوفّی688ق)
و لوایح * جامی و شطحیّات * صوفیان مختلف و بعضی رسایل رمزی
شیخ اشراق را باید از آثار نوع دوم و گاهی نیز از نوع سوم شمرد. مقایسة
كتاب فارسی سوانح العشّاق احمد غزّالی و كتاب عربی عطفالالف
المألوف علیاللاّم المعطوف ابوالحسن دیلمی، كه هر دو دربارة عشق عرفانی است،
كاملاً نشان میدهد كه چگونه دلبستگی شدید به موضوع سخن و تأثّر عاطفیِ
ناشی از تجربة شخصی میتواند شیوة بیان را تغییر دهد و برجنبه ادبی آن
بیفزاید و حتّی گاهی آن را تا حدّ شعر ناب منثور ارتقاء دهد. احمد غزّالی
* در كتاب سوانح سعی در نشان دادن گوشههایی از حقیقت
عشق داشته است، امّا لحن كلام او اثر او را، از همان آغاز (نك: ص.1)، در
مقام یك اثر شاعرانه و استنباطی فردی و بیانناپذیر از عشق و احوال روانی
مترتّب بر آن معرفی میكند. او «عبارت» را در سخن خود به منزلة «اشارت» به معانی متفاوت
میشمارد كه برای مخاطبی كه ذوقش نبود ناشناخته میماند. و در سراسر كتاب
عباراتِ اشارتگونة او با تصویر و آیه و حدیث و شعر آمیخته است تا شاید حجاب
اشارتهای او را لطیفتر كند. در این كتاب جلوة معنی را گاهی در پس حجاب
نثری بسیار موجز و شاعرانه میتوان ملاحظه كرد (نك: همان، ص 24ـ25). امّا گاهی نیز
جلوة معنی بسیار كمرنگ و سخنْ شعر منثور از آثار نوع سوم میشود، تا جایی
كه جز با تفسیر و تأویل نمیتوان معنی را از متن كشف كرد (همان، ص 6). در
بخشهایی از كتاب او ساختار و تركیب كلامْ ساختار و تركیب نثر بهمنظور انتقال
صریح معنی به مخاطب نیست و مخاطب، بیش از آنكه معنی را دریابد، از تركیب
كلام و تكرار واژهها و تعدّد تصویرهای ساخته شده با دو عنصر ثابت، مثلاً روح
و عشق و آهنگی كه از ساختار مشابه جملهها احساس میشود، لذّت میبرد. اگرچه
مقایسه و تقابل دو عنصر درعبارات شاعرانه اندكی راه ورود به تفسیر و تأویل
آنها را تسهیل و به دریافت معنی، یا معنایی از میان معانی محتمل، یاری میرساند،
امّا گاهی نیز این مقایسه و تقابل از میان برمیخیزد و عنصر «عشق» خود بهتنهایی
مجمع مفاهیم متقابل میشود و راه ورود به تفسیر و تأویل متن از طریق نظام
نخستین نشانهشناسی زبان را میبندد وكلام یكسره نقش زیباییشناختی زبان
را در معرض تماشای مخاطب قرار میدهد (از جمله، توصیف عشق، نك: همان، ص
13). نویسنده تحت تأثیر موضوعی كه خود آن را با تمام وجود تجربه كرده است
و یاد آن حسّاسیّت عاطفی او را بهشدّت برمیانگیزد، بیش از آن به وجد میآید
كه مجال اندیشیدن دربارة عشق برای او بماند. زبان او، با استغراق در عناصر
و پیرایههای شاعرانه، قدرت دلالت منطقی معتاد خود را از دست میدهد و نشانههای
زبانی به مدلولهایی فاقد مصداق در قلمرو تجربههای عمومی دلالت میكنند.
زبانی شاعرانه از این دست را در سخنان بایزید بسطامی كه ترجمة نمونههایی
از آن را عطّار در تذكرة الاولیاء آورده است میتوان ملاحظه
كرد، چنان كه این سخن مشهور او نمونهای از شعر منثور است: «به صحرا شدم،
عشق باریده بود و زمین تر شده، چنان كه پای مرد به گِلزار فرو شود پای من
به عشق فرو میشد» (ج1، ص.155). نمونههایی از این شعرهای منثور را كه در
شمار آثار نوع سوم عرفانی است در تفسیرهای نوبت سوم كشفالاسرار و
عُدّهالابرار * میبدی، با استفاده از دیگر عناصر شعر نیز میبینیم. در تفسیر نوبت
سوم آن، كه گاهی برگرفته از سخنان پیر طریقت خواجه عبدالله انصاری است،
اگرچه در بسیاری موارد معنی چندان در برجستگی و تشخّص نثر محو نمیشود كه
نتوان آن را دریافت و از این نظر میتوان آنها را در شمار نوع دوم آثار
عرفانی به حساب آورد، امّا گاهی نیز فقرههایی از آن، بهسبب سرشت عاطفی
زمینة معنایی و غلبة عناصر شاعرانه، به آثار نوع سومنزدیك میشود و
خواننده را، بیش از معنی، مجذوبصورت كلام میكند.این جنبه از تفسیر كشفالاسرار
و عدّة الابرار ، بهخصوص در مناجات گونههای.پیر.طریقت،بسیار بارز میشود:
«پیر طریقت گفت: الهی! نسیمی دمید از باغ دوستی، دل را
فدا كردیم، بویی یافتیم از خزینة دوستی، به پادشاهی بر سر عالم ندا كردیم؛
برقی تافت از مشرق حقیقت، آب و گل كم انگاشتیم و دو گیتی بگذاشتیم، یك
نظر كردی در آن نظر بسوختیم و بگداختیم؛ بیفزای نظری و این سوخته را مرهمساز
و غرقهشده را دریاب كه مِیْ زَده را هم به مِیْ دارو و مرهم بود» (میبدی، ج1، ص.131).
در كلام عینالقضات معنی كمتر تا آن حدّ رنگ
میبازد كه بتوان آن را در ردیف نوع سوم آثار عرفانی شمرد، امّا در اكثر
مواقع، بهخصوص در كتاب تمهیدات ، اعتقاد راسخ و حسّاسیّت عاطفی او
چندان عمیق است كه زبان استوار و صمیمانة او را بسیار شورانگیز میسازد. این
شورانگیزی كلام وقتی با تصویرهایی كه غالباً یك سوی آن با آیه یا حدیثی
توأم میشود كه خود دربردارندة استنباطی تأویلی و جسارتآمیز از آیه و حدیث
نیز هست، سخن او را تا حدّ شعری پرتأثیر ارتقا میدهد (نك: ص.117ـ118، 120).
در دو اثر مهمّ فارسی روزبهان بقلی،
عبهرالعاشقین و شرح شطحیّات * ، تزاحم تركیبهای اضافی، تشبیهی و
استعاری است كه سخن را آرایش میدهد و به روشنشدن معنی و نمایش احوال
عاطفی نویسنده كمك میكند. این تركیبات اضافی، تشبیهی و استعاری غالباً از
افزودن عنصری طبیعی و فرهنگی و اساطیری به مفهومی انتزاعی و غالباً در
حوزة مفاهیم عرفانی یا آیهای قرآنی ساخته میشود و درآنجا كه نویسنده از
خود و تجارب خود سخن میگوید، همراه با سجعهای گهگاه و جملات متناظر، روی
به افزایش میگذارد. در آثار روزبهان معنی چندان پنهان نمیشود كه آن را
نتوان با توضیح و تفسیر دریافت، امّا، در پس همین تصویرها، مبهم و دیریاب
میشود، و گاهی نیز وقتی كه تجربة او، به علّت فردیّت خاصّ خود، مصداقی
برای مخاطبان ندارد كه چیزی از آن دریابند، و وقتی كه بیان این تجربة بیمصداق
با تزاحم تصویرها نیز میآمیزد، متن كاملاً پیچیده و معنی تا آن حدّ پنهان
میشود كه به آسانی قابل كشف نیست و جز با تأویل و تفسیر نمیتوان آن را
استنباط كرد. این قسمتها را كه از آثار نوع سوم ادبیّات عرفانی است، بهخصوص،
در كتاب شرح شطحیّات میتوان یافت، امّا نه در تفسیر شطحهای
دیگران، بلكه در وصف و بیان احوال خویش كه آن هم به نوبة خود شطحی است
كه دیگران باید به تفسیر و تأویل آن بپردازند. به هر حال زبان روزبهان
زبانی فصیح، دشوار و آراسته به زینتهای كلامی و بهخصوص تركیبهای تشبیهی
اضافی است . (مثلاً . نك: . عبهرالعاشقین ، ص 59ـ60،111؛ شرح
شطحیّات ، ص82).
معارف بهاءولد از جمله آثار بسیار برجستة
ادبی است، با نثری بسیار دلكش، كه در آن مخاطب غالباً خود نویسنده است.
اگرچه این كتاب را نمیتوان كتاب عرفانی محض گفت، امّا حال نویسنده و
استنباط تأویلی او از آیات و فضای گهگاه سوررئالیستی اثر و رازگویی با
خویشتن، فارغ از وجود و فهم مخاطب، به اثر صبغة عرفانی آشكاری بخشیده است.
برای بهاء.ولد (نك: ج1، ص93) هر پرسشی، هر پدیدهای، هر آیهای و هر یادی
بهانهای میشود تا او در حال و هوایی مقدّس شناور شود و به اقتضای آن سخن
گوید. سخنان او، در هر زمینهای كه باشد، بیان معارفی است از نگاه مردی
اهل شریعت با تمایلات عرفانی، به همین سبب هر سخنی با استشهاد به آیات
قرآنی و حدیث و استنباطی از آنها، بر حسب سخنانی كه موقعیّت سخن گویی پیشآورده
است، به پیش میرود.
غالباً نمیتوان پیش بینی كرد كه آنچه محرّك
حال عاطفی بهاء ولد بوده است او را بر مركب خیال تا كجا میبرد. گاهی او به
جایی میرسد كه در این جهان و قلمرو تجربههای آن، جا و مصداقی ندارد. در
همین جاست كه پیوند سخن با جهان تجربی و قابل درك میگسلد و بهاءولد در
جهان تجربههای روحی خاصّ درمیآید.
جهانی كه با عقل و حسّ و ادراك ما یكسره بیگانه
است: «والله را دیدم كه صد هزار ریاحین و گل و گلستان و سمن زرد و سپید و
یاسمن پدید آورد و اجزای مرا گلزار گردانید و آنگاه آن همه را الله بیفشارد
و گلاب گردانید و از بوی خوش وی حوران بهشت آفرید و اجزای مرا با ایشان در
سرشت. اكنون حقیقت نگاه كردم، همة صورتهای خوب صورت میوة الله است.
اكنون این همه راحتها از الله به من میرسد درین جهان، اگر گویند تو الله
را میبینی یا نمیبینی، گویم كه من به خود نبینم كه لَنتَرانی، امّا
چون او بنماید چه كنم كه نبینم»
(همان، ج1، ص.1ـ2).
اگرچه عناصر شاعرانه و ادبی را در نثرهای
غیرعرفانی فارسی نیز میتوان از طریق افزایش انواع تزیینهای بلاغی، از
جمله تصویرها و صنایع ادبی و نیز سجع، ملاحظه كرد و این عناصر ادبی در
كتابهایی از قبیل سفرنامة * ناصرخسرو، سیاست نامه * خواجه
نظامالملك، چهار مقاله * نظامی عروضی، تاریخ بیهقی * ،
قابوسنامه * ، منشآت خاقانی،
كلیله و دمنه * ، مرزبان نامه
* و بسیاری دیگر كموبیش به چشم میخورد،
امّا، بیگمان متصوّفه وعارفان بودند كه شور عاطفی و روح و جوهر شعر را، جدا
از زینتهای ظاهری، در كالبد نثر فارسی دمیدند، تاجایی كه میتوان بعضی از
آثار منثور عرفانی را از بسیاری از نمونههای نظم فارسی به شعر ناب نزدیكتر
یافت.
شعر عرفانی.. عرفان بهسبب سرشت جهانبینی
و استنباط خاصّ خود از شریعت و گرایش به حال، از همان آغاز با شعر آمیخته
بود. در زبان فارسی با پیدایی و گسترش عرفان، شعر عرفانی پدید آمد و سبب
تحوّلی برجسته در صورت و معنی شعر فارسی شد. عرفان، بهسبب موضوع و اوضاع
تاریخی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، جاذبه ای داشت كه تنها در میان اهل
خانقاه نماند و بسیاری از مردم عادی را نیز به خود جذب كرد. تغییر مخاطبان
شعر عرفانی را به شعری مردمی بدل كرد و این نوع شعر وسیلهای مؤثّر، هم
برای تبلیغ و تعلیم جهانبینی عرفانی و هم برای حفظ بخش عظیمی از فرهنگ
مردمی،گردید، امری كه شعر درباری، كه مخاطبان اصلیاش درباریان كم و بیش
اهل فضل بودند، حضور آن را در قلمرو خود بر نمیتافت. تجربههای روحی و
عاطفی عرفانی از یك سو و وظیفة تعلیم مریدان و مردمی كه جذب تعالیم
متصوّفه میشدند از سوی دیگر، شعر عرفانی را در دو حوزة شعر تعلیمی و شعر
غنایی، بهخصوص قالب غزل، گسترشی بسیار بخشید. علاوه بر دو قالب مثنوی و
غزل، كه شاعران عارف، برای بیان احوال و معارف خود به شعر، به اقتضای
سنّت آنها را پذیرفتند، قالب رباعی نیز به خدمت بیان موجز اندیشههای
عرفانی درآمد. گاهی نیز قالب قصیده را به جای مدح شاهان و بزرگان دربار،
برای بیان زهد و پارسایی و تعلیم تصوّف و عرفان به خواصّ، به
كارگرفتند. اگرچه در دوبیتیهای باباطاهر، به فرض آنكه از آن او باشد، و
ابیاتی كه بر زبان ابوسعید ابوالخیر جاری شده است، نشانههایی از شعر
عرفانی را میتوان یافت و نمونههای بارزتر شعر عرفانی را قبل از آن دو از
ابوذر بوزجانی (متوفّی اواخر قرن چهارمق)، از شاعران
وابسته به مذهب محمّدبن كرام (متوفّی 255ق)، در دست داریم، و نیز از
شاعران بعد از نسل او كه شعرهایی از آنان در كتاب السّتّین الجامع
از آثار نیمة دوم قرن پنجم ق آمده است (شفیعی كدكنی، زبور پارسی ،
ص.45ـ46)، امّا كسی كه در پرتو طبع لطیف و فكر بلند و استعداد شگفتانگیز
خود، هم نوع تعلیمی و هم نوع غنایی شعر عرفانی را به اوج شكوفایی رساند
سنایی غزنوی * (متوفّی 529 ق) بود. قدر و اعتبار سنایی هنگامی بیشتر
آشكار میشود كه بدانیم او راه را برای پدیدآمدن دو شاعر بزرگ عارف دیگر،
یعنی عطّار و مولوی، هموار كرد.
كتاب حدیقةالحقیقةوشریعة الطّریقة
* سنایی در قالب مثنوی است و، در چاپ مدرّس رضوی، 11500 بیت دارد.
این كتاب مشتمل بر ده باب است. سه باب اوّل آن در توحید و ذكر كلام
باری تعالی' و نعت پیامبر اكرم (ص) و فضایل و صفات اصحاب اوست. باب هشتم
آن، بنا بر ملاحظات و سنّت عصر، در مدح بهرامشاه و اركان و امرای دولت
اوست و نصیحت به دادگستری و رعیّتپروری، و بابهای دیگر به مسائل و اندیشههای
عرفانی اختصاص دارد. این كتاب را میتوان دایرةالمعارف منظومی از میراث
علمی و فرهنگی تا عصر شاعر دانست.
عامل تغییرمخاطب درشعرعرفانی، وعامل تغییر
جهانبینی كه سبب حضور فردیّت شاعر و جدایی شعر از دربار شد، بسیاری از جلوههای
فرهنگ مردمی را در شعر رخصت حضور داد و زبان فخیم و اشرافی شعر درباری را
به سمت سادگی و روشنی سوق داد. كار سترگی كه با سنایی آغاز شد بعدها با
عطّار و مولوی به اوج كمال رسید. سنایی، در نامة منظومی كه همراه با نسخهای
از حدیقة برای امام اجلّ برهانالدّین ابیالحسنعلیّبن ناصر
الغزنوی، معروف به بریانگر، به بغداد میفرستد، این اثر را چون «رُخ حور
دلبر و دلبند» وصف میكند و میگوید آنچه از انواع علوم میدانسته است در آن
خلق را معلوم كرده است و آنچه نصّ و اخبار و آثار است در آن گرد آورده است. ملكوتیان اگر آن
را بخوانند حرز و تعویذ خویش میگردانند. عاقلان را غذای جان است و عارفان
را بهتر از روان. یك سخن از حدیقه برابر عالمی دانش است و میتوان
آن را قرآن پارسی خواند (نك: ص.745). سنایی، غیر از حدیقه
، مثنویهای دیگری نیز دارد كه تعداد ابیات هیچ یك از آنها به
هزار بیت نمیرسد. از همه مشهورتر مثنوی سیرالعباد الیالمعاد * است
كه بر وزن حدیقه است و 770 بیت دارد. این مثنوی بیانی رمزی دارد و سفر
روح را از عالم ناسوت و مراحل آن تا صعود به عالم افلاك و وصول به نفس
عاقله شرح میدهد. . مشابهت موضوع این كتاب با موضوع كمدی الهی
دانته، كه در حدود یك قرن و نیم پس از آن پدید آمده است، سبب شهرت
بیشتر سنایی در غرب شده است و بعضی از محقّقان اروپایی آن را جالب توجّهترین
اثر سنایی شمردهاند (زرّینكوب، جستجو . در . تصوّفایران ،ص238).
اگر از منظومة عرفانی و رمزی شمسالدّین
محمّدبن طغان.كرمانی به نام مصباح الارواح ، كه مهمترین منظومة
عرفانی بعد از حدیقةالحقیقة سنایی است، بگذریم، عطّار مشهورترین
شاعر عارفی است كه در تكامل شعرعرفانی نقشی بسیار برجسته دارد.
شیخ فریدالدّین محمّد عطّار نیشابوری، بعد از
سنایی، شعر تعلیمی عرفانی را ادامه داد. به عطّار، كه وفات او را گروهی از
محقّقان 618ق (نك: فروزانفر، ص 16، 91؛ زرّینكوب، همان، ص.268ـ269) و
بعضی 627ق (نك: شفیعی كدكنی، همان، ص.65.ـ.66، 82.؛ نفیسی، ص.«ل، لا، سو») دانستهاند،
آثار متعدّدی نسبت دادهاند كه امروزه جعلیبودن آنها ثابت شده است و آنچه
مسلّماً از آنِ عطّار است دیوان قصاید و غزلیّات، چهار مثنوی تعلیمی،
اسرارنامه * ، الهینامه
* ، منطقالطّیر
* ، مصیبتنامه * و مجموعه رباعیات او به نام مختارنامه و نیز تذكرةالاولیاء
است.
فخامت و دشواری زبان سنایی و آشفتگی طرح و
تدوین مطالب و پیچیدگیهای ناشی از اشارات و تلمیحات گوناگون در حدیقةالحقیقه
، در مثنویهای عطّار بهسادگی و نظم و روشنی گرایید. غیر از مثنوی
اسرارنامه كه در آن مطالب مختلف همراه با حكایات و تمثیلات كوتاه و
بلند آمده است و با حدیقةالحقیقة مشابهت دارد، سه مثنوی دیگر او هر یك شامل
داستانی جامع است كه حكایات و تمثیلات كوتاه و بلند بسیار در درون آنها
جای داده شده است. انبوه حكایات مثنویهای عطّار، كه شخصیّتهای آنها از
اصناف مختلف مردم است، به مثابة آیینهای است كه جلوههای گوناگون
زندگی مردم عصر او و رفتار و اخلاق و اعتقادات آنان را میتوان در آن
مشاهده كرد. در میان این حكایتها حكایات دیوانگان و گستاخی شوریدهوار آنان
در اعتراض به شاهان و بزرگان عصر و خرده.گیریهای تأمّلانگیزشان در كار
خالق جایگاهی برجسته دارد (پورنامداریان، دیدار با سیمرغ ، ص نوزده.ـ.سی).
موضوع فنای از ماسِویالله و از خویش، كه باید به سقوط كامل اوصاف بشریّت
بینجامد تا وصال الهی تحقّق یابد و در بقای بعد از فنا ارادة عارف در ارادة
حقّ بهكلّی مستهلك شود، به شوریدهحالی دیوانگان از نظر عطّار رنگی از
تقدّس میبخشد كه گویی خود در حسرت وصول به آن است. به این مقام از
طریق درد، درد عشق، میتوان رسید كه به عاشق توانایی ترك همه چیز در راه
وصول به معشوق را ارزانی میدارد. دوستی و دلبستگی عطّار نسبت به متصوّفه،
كه از كودكی در دل او جای گرفته بود (عطّار نیشابوری، همان، ج1، ص 5)،
سبب شده است كه عطّار از روی كمال اعتقاد حتّی خارقالعادهترین رفتارها و
كرامتها و ریاضتها را در حقّ پیران صوفیّه بپذیرد و با شور و شوق آنها را نقل
كند. بهندرت نكتهای درعالم تصوّف و عرفان میتوان یافت كه در آثار
عطّار، به تفصیل یا به اجمال، مطرح نشده باشد. مسئلة مرگ و بیاعتباری
محنتسرای دنیا، كه از بُنمایههای جهانبینی عرفانی است، در اسرارنامة
او برجستگی چشمگیری دارد. او مثل خیّام * ، همشهری دانشمند و تلخ اندیش
خویش، به عبرت در كار جهان مینگرد و صحرای عالم را پر از تن سیمین و زلف
سیاه و قد سرو میبیند كه در زیرخاك خفتهاند و از هر برگ گیاهی كه میروید
آهی برون میآید، امّا، برخلاف خیّام از این واقعیت پردرد و دریغ، اغتنام
فرصت و لذّتجویی از زندگی را نتیجه نمیگیرد، بلكه به ترك شادی و غرور و
خودداری از بركشیدن باغ و منظر و انفاق مال سفارش میكند. كسی كه به
دنیادوستی مشغول شود، عمر به رایگان میدهد و با مردن از محنت سرای جهان
نمیرهد، بلكه محنت و بلای او آغاز میشود (نك: اسرارنامه ، ص 143ـ153).
در دو كتاب اسرارنامه و الهی
نامه كه توجّه به زهد و شریعت، بیشتر است، شریعت گهگاه از دریچة طریقت
و طریقت غالباً از دریچة شریعت نگریسته میشود و عطّار خواننده را به راه
امن و سلامت شریعت و پیروی از عقل و ایمان و پرهیز و عبادت دعوت میكند. ولی
از منطقالطّیر است كه دعوت به راه پرخطر عشق و بدنامی طریقت
آغاز میشود؛ راهی كه باید سرانجام سالك را به دیدار معشوق و فنای از خویش
برساند. عطّار این تجربة دشوار و بیان گریز فنا را با استفاده از تشابه لفظی
و تفاوت معنایی دو كلمه سی مرغ و سیمرغ * ، و در طیّ داستانی رمزی، كه
سیر تكاملی روحی سالكان طریقت را به سوی معشوق حقیقی بازمینماید، به
زیباترین و رساترین صورت بیان میكند. از صدهاهزار مرغ كه به سوی سیمرغ
پرواز میكنند، سرانجام، پس از طیّ هفت وادی، سیمرغ به درگاه سیمرغ میرسند
و در درگاه آیینهوار سیمرغ درمییابند كه سیمرغ همان سیمرغ و سیمرغ همان
سیمرغ است (نك: منطقالطّیر ، ص.245). كشف همهویّتی انسان و خدا، كه در
طیّ تجربهای عرفانی و وصول به خداگونگی در مقام فنا برای مرغان سالك
حاصل میشود، آنان را به مقام فراانسانی بقای بعد از فنا ارتقا میدهد.
قهرمان كتاب مصیبتنامه ، كه سالك فكرت
است، فكرتی كه قلبی است و نه عقلی، انسانی است كه به این مقام
خداگونگی بقای بعد از فنا رسیده است. گفتگوی این سالك فكرت با جبرئیل و
عرش و كرسی و آسمان و زمین و پیامبران حاكی از جریان وقوع این داستان در
فضایی ورای تجربههای عادی و طبیعی است. این كتاب نهصورت واقعی نمای
الهینامه را دارد و نه صورت رمزی و تمثیلی منطق الطّیر
را؛ به همین سبب است كه عطّار خود اشاره میكند كه این داستان در زبان
قال كذب است و در زبان حال صدق. مصیبتنامه ، بر خلاف منطقالطّیر
، كه سفری از خاك به افلاك یا از خلق به حقّ است، سیری نزولی دارد و
بازگشتی است از حقّ به خلق. در آن نیز سالك فكرت، پس از گذشتن از مراتب
فرشتگان و طبیعت و انبیاء، به حضور پیامبر اكرم(ص) میرسد و به دلالت وی
قدم در عالم درون میگذارد و، پس از گذشتن از مراتب حسّ، خیال، عقل و دل،
سرانجام به روح میرسد كه هم جان و جهان مطلق و هم دم رحمان و هم
نفَحة حقّ است. سالك پس از طیّ مراتب آفاق و انفس در نهایت درمییابد كه
هر دو عالم در درون اوست و دو عالم عكس جان اوست و جان او از دو عالم بیش
است.
عطّار، بیش از آنكه رسیدن به مقصد را اصل
بداند، نَفْسِ راه رفتن و به مقصد نرسیدن را اصل میشمارد، دَرْد برای آن
نیست كه تو را به درمان برساند، بلكه برای آن است كه تو را به جستجویی
پایانناپذیر برای وصول به درمان برانگیزد، بنابراین، درمان همان درد است.
دل در نامرادی است كه زنده میگردد. زاهدی سادگی است. زیرا زاهد درد را به
امید درمان تحمّل میكند. برای زاهد ترك دنیا بهمنظور دریافتن آخرت است.
مردِ درد را دلبستگی نه به این جهان است و نه به آن جهان. مرد كارافتاده
و عاشق باید مدام تشنه و بیخورد و خواب باشد، تشنهای كه تا ابد در جستجوی
آب باشد و به آب نرسد (نك: مصیبتنامه ، ص 247).
عطّار، در مجموعة رباعیّات مختارنامه ،
كه ظاهراً او خود آنها را جمع آوری و بر حسب موضوع مرتّب كرده است، میگوید
عاشق كسی است كه از همه كار جهان بركنار است و از هر دو جهان گذشته است.
پیوسته دلش گرم و دمش سرد و از ناخن پای تا به سر درد است (ص 204). راه
عشق راهی پایانناپذیر است. راه عشق وقتی به پایان تواند رسید كه عاشق
جان برافشاند و در میان نباشد.
عشقی كه توأم با درد نباشد عشق ناتمام قدسیان است
كه فاقد ارزش است. آن كه در راه عشق نگران جان و ایمان است عاشق نیست. عاشقی از كفر و
ایمان برتر است
( منطق الطّیر ، ص.67). عشقِ با درد سبب پالایش
انسان از صفات نفسانی میشود و هر حجابی را در نهایت از میان عبد و حقّ برمیدارد.
بعد از عطّار و سنایی، شعر تعلیمی عرفانی
بامولانا جلالالدّین محمّدبلخی (متوفّی 672.ق) به كمالی دست نیافتنی
رسید. مثنوی معنوی * مولوی، نه مثل حدیقة سنایی
و اسرارنامة عطّار مجموعهای از معارف پراكندة عرفانی است، كه هر
كدام جداگانه باحكایاتی كوتاه و بلند در سطح ادراك مخاطبان بیان میشود، و
نه مثل الهینامه و منطقالطّیر و مصیبتنامه حاوی
داستانی جامع است كه در خلال آن مطالب عرفانی و حكایات فرعی كوتاه و
بلند بیان و شرح شود. مثنوی طرح سنجیده و از پیش معیّن قابل
شناخت و قابل پیشبینی ندارد. امواج اندیشهها و حكایتها، كه درنتیجة
تداعیهای نزدیك و دور ذهن مولوی پدید میآیند و درهم میآمیزند و میگریزند،
طرحی دریاوار به مثنوی میبخشند كه خواننده را در میان امواج خود سرگردان
و بیاختیار رها میكند. این سرگردانی و بیاختیاری، كه در موارد بسیار عقل و
ارادة خواننده را میرباید، وی را در فضایی مقدّس شناور میكند كه موجد
ایمانی قلبی میشود. زبان روشن و صمیمانة مولوی و ابهامی كه در نتیجة عدم
طرحی از پیش سنجیده و پرشهای حاصل از تداعیهای ذهنی سرشار از تجربه و
معارف بر مثنوی سایه میافكند، در پدیدآوردن این فضای مقدّس
سهمی بسزا دارد. معانی و معارف عرفانیی كه در مثنوی بیان می شود
چندان تازگی ندارد و میتوان غالب آنها را در كتابهای متصوّفه و مثنویهای
سنایی و عطّار نیز یافت. در مثنوی ، اندیشههای بدیعی كه ضمن بیان
این معارف متولّد میشود و نیز ساختار شگفتانگیز و منطقگریز آن، و ذوق و هنر
مولوی در داستانپردازی به شیوهای نو و بسیار جالب توجّه است كه سبب
تمایز آن از همة آثار مشابه میشود (پورنامداریان، در سایة آفتاب ، ص 258 و بعد). شور و
شوق مولوی در مثنوی و موج تداعیهای ذهنی او گاهی حتّی خود
گوینده را بیاختیار دستخوش امواج قصّهها و اندیشههایی میكند كه او را بهشدّت
به هیجان میآورد و فراموش میكند كه نیّت او در پرداختن مثنوی تعلیم است.
در این احوال بیان عواطف و انفعال نفسانی كه انگیزهاش اندیشههای بكرِ
بیاختیار پدید آمده از زمینههای سخن است، مثنوی را به شعری غنایی تبدیل میكند
كه فارغ از حال مخاطب به آیینهای تبدیل میشود كه تنها تصویر شاعر را
بازمیتابد (همان، ص 255). شیوة زیست مولوی و عشق غریب و آتشین و روحانی او به
شمس تبریزی * و بعد از او صلاح الدّین زركوب و حسامالدّین چلبی * ، كه در آنان چهرة انسان كاملی، واجد تمام
صفات حقّ را میبیند، در شور و شوق او و صورت و معنی شعر او، خواه در قلمرو
غزل عارفانه، خواه در مثنوی ، تأثیری قطعی داشته است. همین عشق
شورانگیز و سخنان متأثّر از هیجانهای عاطفیِ شدید ناشی از آن، كه در جریان
بیاختیار فعّالیّتهای ذهنی زاده میشود، بیآنكه از پیش دربارة آنها
اندیشیده شده باشد، مولوی را برآن داشته است كه شعر خود را وحی و الهام
بشمارد كه بیاختیار بر زبان او جاری میشود. او در همان ابیات آغاز
مثنوی ، روح گرفتار در دنیای خاكی خود را به نیی بریده از نیستان تشبیه
میكند تا اشاره كند كه، همچنان كه آواز نی به ارادة نی نیست و نی فقط
واسطه ای است كه دم نایی را به آواز تبدیل میكند، او نیز واسطه ای است
كه دم حقّ یا انسان كامل را، كه تجسّم حقّ در زمین است، بازگو میكند و در
آنچه میگوید از خوداختیاری ندارد. به این ترتیب، مولوی مثلّث نای و نی و
بانگ نی را تمثیلی از مثلّث حقّ و پیامبر و قرآن و همچنین تمثیلی از مثلّث
انسانِ كامل (شمس تبریزی، حسامالدّین) و مولوی و مثنوی میشمارد.
مولوی در خلال مثنوی بارها به صورتهای گوناگون به این موضوع كه
مثنوی وحی و الهام است اشاره میكند و وحی را خاصّ انبیا نمیداند (مثلاً نك:
دفتر چهارم، بیت 1849ـ1855).
از میان شروح و نقد و تحلیلهای متعدّدی كه
از دیرباز دربارة مثنوی
نوشتهاند، بیگمان دو اثر برجستة عبدالحسین زرّینكوب
به نام سرّنی و بحر در كوزه ، درتحلیل اندیشهها و
حكایتهای مثنوی جایگاهی رفیع دارد. بعد از مولوی هرگز اثری قابل مقایسه
با مثنوی مولوی پدید نیامد.
اثر مشهور دیگری كه دردورة سلطان ولد، پسر مولوی،
در زمینة مثنوی تعلیمی عرفانی پدید آمد منظومة كوچك گلشنراز * شیخ محمود شبستری
است كه، با دقّت و ایجاز، مسائل مختلف عرفانی را دربارة نفس، معرفت، كثرت
عوالم، انسان و خدا، قدیم و محدث، كثرت و وحدت و بعضی اصطلاحات رمزی در
شعر صوفیانه را بیان میدارد. این منظومه در عالم تصوّف و عرفان شهرتی
بسزا یافت و شروح متعدّدی بر آن نوشته شد كه مشهورترین آنها مفاتیحالاعجازفیشَرح
گلشن راز * ، اثر شمسالدّین محمّد لاهیجی است. شیخ محمود شبستری، علاوه
بر گلشنراز ، مثنوی دیگری به نام سعادتنامه دارد كه در
شناخت محیط و احوال شاعر بسیار مفید است.
از منظومههای تعلیمی دیگری كه در همین عصر
در دست است میتوان از منظومههای تعلیمی كوتاه امیرحسینی هروی * (متوفّی
718ق) نام برد، یعنی همان كسی كه سؤالهایش از شیخمحمود گلشن
راز را به وجود آورد. این منظومهها عبارت است از نزهة الارواح
و روضة الافراح *
به نظم و نثر، سینامه ، پنج گنج *
، كنزالر ّ موز و
زادالمسافرین . از آثار مشهور دیگر در زمینة شعر
تعلیمی عرفانی، جام جم * از اوحدی مراغهای (متوفّی 738ق) است.
این منظومه، به سبب سادگی و روشنی بیان آن، در اندكزمان شهرت یافت.
منظومة دیگر او به نام دهنامه یا منطقالعشّاق چندان
شهرتی ندارد.
از كسان دیگری كه به سرودن مثنویهای تعلیمی
پرداختند، یكی شاه داعی شیرازی (متوفّی 870.ق.) و جمالی اردستانی (متوفّی
879.ق) است كه دارای آثار بسیار است با همان تعلیماتی كه در آثار صوفیّه
غالباً تكرار میشود. بعد از مولوی، نورالدّین عبدالرّحمان جامی (متوفّی 898.ق.)، بزرگترین
شاعر و مؤلّف و عارف دوران كلاسیك شعر فارسی محسوب میشود. جامی علاوه بر
دیوان و دیگر آثار منثور خود، كه تأثیرمكتب ابنعربی در آنها آشكار است،
دارای هفت مثنوی عرفانی و فلسفی است كه به نام هفت اورنگ *
مشهور است و به عقیدة زرّینكوب تقلیدی از امیرخسرو دهلوی و نظامی است (
از.گذشتة ادبی ایران ، ص 388).
شعر غنایی عرفانی.. شعر غنایی، بهسبب
تأكید بر احساسات و عواطف شخصی، در كنار دو نوع دیگر شعر تعلیمی و حماسی كه
اوّلی بر «تو» و دومی بر «او» تأكید دارد، بر «منِ» گوینده تأكید میكند. به
همین سبب است كه نقش عاطفی در آن برجسته میشود و به شعر ناب نزدیكتر و
از نظم منطقی معنی، كه در انواع دیگر شعر بیشتر مورد نظر است، دورتر میشود.
از میان اقسام شعر غنایی، كه هر كدام بر یكی از عواطف بشری بیشتر تأكید
دارند، غزل تحت تأثیر عاطفة عشق و دوستی پدید میآید كه انگیزة آن حُسن و
زیبایی است.
غزل را در ادبفارسی میتوان به دو نوع غزل
عاشقانه و عارفانه تقسیم كرد كه در نوع اوّل عشق مجازی و جسمانی و انسانی
و در نوع دوم عشق حقیقی، روحانی و الهی زمینهساز محتوای غزل است. اگرچه
وقتی كه معشوق زمینی و مجازی به معشوق حقیقی و آسمانی بدل میشود معانی
تازهای وارد غزل میشود و زبان نیز درسطحی فراتر از نظام نخستین نشانهای
زبان جای میگیرد و كاركردی رمزی و نمادین پیدا میكند، امّا غزل عاشقانه
از جهت بیان احوال و عواطف ناشی از عشق با غزل عارفانه تفاوت چندانی
ندارد. به همین سبب، میتوان هر غزل یا شعر عاشقانهای را از منظر جهانبینی
عرفانی تفسیر و آن را غزل یا شعر عارفانه تلقّی كرد. بسیاری از غزلها و
ابیات و قطعههای پراكندة عاشقانه را تنها از طریق شناخت گویندة آنهاست كه
میتوانیم عارفانه تلقّی كنیم. شعرهای متعدّدی كه صاحب اللّمع از
متصوّفة نخستین، مثل ذوالنّون مصری * ، ابوالحسین نوری، ابن عطا، سمنون
محبّ، سریِّ سقطی، شبلی * و دیگران نقل میكند و نیز بسیاری از اشعاری
كه در كتابهای عرفانی، از رابعة عَدَویّه * ، حلاّج، ابوتراب نخشبی، یحیی
بن معاذ رازی و دیگران، نقل میشود شعرهای غنایی است كه، به سبب شناخت
گویندة آنها، میتوانیم عارفانهشان بخوانیم. چنان كه بسیاری از شعرهای
عاشقانه را هم، بدان سبب كه در كتابهای عرفانی به آنها استشهاد شده است
و نویسندگان كتابها استنباطی عرفانی از آنها داشتهاند، براساس تفسیری عرفانی
شعر عارفانه تلقّی میكنیم. سخن امام محمّد غزّالی در احیاء علومالدّین
، و همچنین در كیمیای سعادت (ج1، ص 484ـ485)، در جایزشمردن سماع و
اقوال و الحان عاشقانهای كه در خلال آن خوانده میشود و سبب وجد و حال
مستمعان میشود، خود تأكید این نكته است كه هر شعر عاشقانه و غزلی را می
توان به اقتضای حال و موقعیّت تفسیر عارفانه كرد.
شعر غنایی عارفانه، خواه بهصورت غزل و خواه
بهصورت رباعی و دوبیتی، با پدیدآمدن تصوّف و انتشار آن در ایران میبایست
در آثار متصوّفه پیدا شده باشد، امّا این كه اوّلین گویندگان شعر صوفیانه به
زبان فارسی چه كسانی بودهاند و قبل از سنایی چه كسان دیگری غیر از ابوذر
بوزجانی * و بعضی شاعرانی كه نامشان در كتاب السّتیّنالجامع
آمده است شعر غنایی و غزل عارفانه یا زهدآمیز گفتهاند، با اسناد موجود قابل
تحقیق نیست. اشعاری كه بر زبان ابوسعید ابوالخیر * جاری شده است،
جز یك رباعی و یك بیت، بهقول محمّدبن منوّر (ج1، ص.202ـ203)، صاحب اسرارالتّوحید
* ، از آنِ او نیست و همه شعرهایی است كه از پیران خود به یاد داشته است.
زندگینامهنویس دیگر بوسعید نیز، كه قبل از مؤلّف اسرارالتّوحید می
زیسته است، مینویسد كه شیخ بوسعید به جمعی از یاران گفت: «ما هرگز شعر
نگفته ایم، آنچ بر زبان ما رود گفته عزیزان بود و بیشتر از آن پیر ابلقسم
بشر بود» (به نقل از شفیعی كدكنی، «مقدّمه»، ص صدودوازده). این سخنان
نشان میدهد كه، برخلاف گفتة بسیاری از محقّقان ایرانی و خاورشناسان، نمیتوان
بوسعید را مؤسّس شعر عرفانی دانست و نیز نشان میدهد كه سابقة شعر عرفانی
میبایست به پیش از اواسط قرن پنجم ق مربوط باشد؛ امّا چند سال قبل از
آن پرسشی است كه پاسخ درستی به آن نمیتوان داد. به هر حال، با سنایی
بود كه شعر غنایی عرفانی، بهخصوص در قسم غزل، مانند شعر تعلیمی عرفانی به
گستردگی و كمال رسید و راه را برای غزلهای شورانگیز عطّار و مولوی هموار
ساخت؛ این نوع شعر در آثار خواجه عبدالله انصاری (متوفّی 481ق)، بهخصوص
در مناجاتهای او به درجة عالیتری از كمال رسید. نمیتوان با برتلس (ص 76) همداستان بود كه
شكل تكامل یافتة غزل عرفانی را در سدة پنجم.ق در دیوان
باباكوهی مییابد، زیرا دیوانی كه به باباكوهی یا ابوعبدالله باكویه *
(متوفّی 442ق)، منسوب است، «بیهیچ شك منحول است و سرایندة آن شاعری
است كوهی تخلّص، متعلّق به دورة بعد از عصر حافظ» (زرّینكوب، جستجو
در تصوّف ایران ، ص.217).
غزل عارفانه كه در ادب فارسی، كم و بیش یك
قرن بعد از غزل عاشقانه، آغاز شد، شیوهای دیگر در غزلسرایی پدید آورد كه
در عمق و در ورای ظاهر با غزل عاشقانه تفاوت كلّی داشت. دو جریان غزل
عاشقانه و غزل عارفانه كه ابتدا موازی یكدیگر حركت میكردند در بخشی از
غزلهای سعدی * ، با احتیاطی كه ناشی از شخصیّت محافظهكار و سلامتجوی او
بود، به هم نزدیك شدند و در قرن هشتمق در شعر حافظ * به هم پیوستند و به جریانی
واحد تبدیل شدند.
موضوع غالب غزل عاشقانه، یا شعر عاشقانه در
هر قالبی كه باشد، عشق است. عشق از یك طرف با عاشق و معشوق و از طرفی
دیگر با حسن و جمال ارتباط دارد. عشق عاطفهای نیرومند است كه بیش از آن
كه بیان كردنی باشد تجربهكردنی است و در عبارت نمیگنجد. بنابراین، آنچه
دربارة عشق یا محبّت مفرط میتوان گفت دربارة حسن و جمال معشوق و احوال
عاشق و معشوق است. هر سخنی دربارة ماهیّت عشق به قول مولوی نه بیان آن،
بلكه بستن پردهای دیگر بر آن و كتمان آن است. عاشقی كه از عشق مست است
چگونه میتواند زبان به وصف عشق بگشاید ( مثنوی ، دفتر سوم، بیت 2726، 2728).
صاحب شرح تعرّف مینویسد: «بباید دانستن كه محبّت صفتی است
كه خلق از وصف او عاجز آمدند...
آنچه گفتند اوصاف او گفتند یا تأثیرات او گفتند یا
افعال محبّان گفتند» (نك: مستملی بخاری، ج4، ص 1391).
در حالی كه در غزل عاشقانه معشوق موجودی
مادّی و زمینی است كه مظهر حسن و ملاحت است و غالباً بهسبب اوضاع سیاسی
و اجتماعی حاكم بر جامعه هم فاقد قدرت مادّی و هم معنوی است، معشوق غزل
عارفانه نهتنها مظهر جمال است و همة زیباییهای جهان جزئی از زیبایی اوست،
بلكه مظهر توانایی و دانایی نامتناهی نیز هست. چنین معشوقی آفریدگار عاشق
است و مرگ و زندگی و سرنوشت و سرانجام او در یَدِ قدرت و ارادة اوست. این
معشوق در عین حال نامرئی است و با هیچ كس و هیچ چیز مشابهت ندارد. عاشق
در برابر این وجود نامتناهی حتّی به اندازة ذرّهای هم به حساب نمیآید.
عاشق عارف، برای نشان دادن عشق و شوریدگی خود به این معشوق، نمیتواند
كلمات خاصّی در زبان پیدا كند، زیرا كلمات زبان مولود تجربههای حسّی و
عمومی است و تجربه عاشقانه عارف تجربه ای است شخصی و غیرحسّی. بنابراین،
شاعر عارف ناگزیر است كه همان كلمات و تصویرها و مضامینی را كه میراث شعر
عاشقانه در اختیار او گذاشته است برای بیان عشق عارفانة خود به كار ببرد.
این فرآیندْ زبان غزل عارفانه را رمزی و نمادین میكند و معنایی كه ازآن
زبان در سطح نظام نخستین نشانهشناسی زبان برمیآید غیر از معنی و مصداقی
است كه شاعر از آن اراده كرده است. شاید بتوان گفت كه در شعر عارفانه،
برخلاف شعرعاشقانه، كه در آن معنی یا مدلول با مصداق یكی است، معنی و
مدلول غیر از مصداق است و این خود تحوّلی بزرگ، عمیق و باطنی است كه از
طریق عرفان و تجربههای عرفانی در شعر غنایی فارسی رخ می دهد. گذشته از
این، جهانبینی عرفانی سبب میشود كه در ظاهر غزل عارفانه نیز تفاوتهایی
در قیاس با شعر عاشقانه پدید آید. در جهانبینی عرفانی، بهخصوص عرفانِ
انقلابی مبتنی بر عشق، تنها عشق و نیروی عظیم آن است كه میتواند انسان
را به حقیقت برساند. به همین سبب، صوفیّه اسباب وصول به حقّ و معرفت را
نه نقل میدانند و نه عقل. از این روی، در آثار صوفیّه و نیز شعر صوفیانه،
طعن و تعریض بر فلاسفه و متكلّمان و شیخ و زاهد و ترجیح عشق بر زهد و تعبّد
خشك و متفرعنانة گروهِ دینداران متظاهر از مضامین مكرّری است كه همه جا در
غزل عرفانی نیز به چشم میخورد. عارف، عاشقی كه تنها در اندیشة معشوق و
وصال اوست و نه پروای این جهان دارد و نه پروای آن جهان، شیداتر از آن
است كه برای سلامت و وصول به مال و جاه این جهانی یا بهشت آن جهانی
به گونهای رفتار كند كه سبب خوشنامی او در میان خلق شود. اگر اوضاع سیاسی
و اجتماعی و فرهنگی و حكومت و اقتدار شریعتمداران و صاحبان مناصب و مراتب
اجتماعی به عارفان امكان مخالفت با صاحبان زور و زر ندهد، شعر وسیلهای است
كه در آن عارفان میتوانند هم به طعن و تعریض مخالفان خود زبان بگشایند و
هم از خود به گونهای سخن گویند كه ملامت خلق را بر ضدّ خود برانگیزند.
حاصلِ رویْ به تمامی به حقّ داشتن و پروای خلق نداشتنْ خروج از جرگة اهل
سلامت و قرار گرفتن در زمرة اهل ملامت است. از این طریق، ریا و سالوسی كه
ناشی از زهد كاذب و دروغین و تعصّب متظاهرانه است مجال ظهور پیدا نمیكند.
به همین سبب است كه یكی از مضامین كلّی غزل عارفانه نیز ترجیح رند و
قلندر و میخواره و اوباش و فاسق بر شیخ و مفتی و زاهد و محتسب و ترجیح
مكانهای گروه اوّل، میخانه و خرابات و قمارخانه نسبت به مكانهای گروه
دوم، مسجد و صومعه و خانقاه و كنشت، است. از این چشم انداز است كه درغزل
عرفانی دو گروه از شخصیّتها و مكانها حضور مییابند كه در مقابل هم قرار
دارند و شاعر عارف آن گروه و مكانهایی را كه در فرهنگ عمومی و غالب عصر
بار مثبت دارند نفی میكند وآن گروه و مكانهایی را كه بار منفی دارند و
بدنام و ناپسندند تأیید و اثبات میكند. زیرا در آن گروه بدنام كه شاعر عارف
تأیید میكند، هر چه هست ریا و تظاهر برای رسیدن به جاه و مقام دنیوی و
خوشنامی و احترام در میان خلق نیست.
میراث پربار غزلهای عارفانة سنایی و عطّار و
شاید چند شاعر عارف دیگر كه در فاصلة سنایی و عطّار زیستهاند و جز نمونههایی
بسیار اندك از شعرشان باقی نمانده است، در قرن هفتمق به مولوی میرسد.
عشق شورانگیز مولوی به شمس تبریزی * كه بعدها بر حسامالدّین چلبی
* فرافكنده میشود، كه هر دو از نگاه مولوی تجسّم حقّ بر روی زمیناند،
سببساز اصلی مجموعهای از غزلهای عرفانی است كه شور و هیجان و مستی
غیرقابل وصف مولوی در آنها موج میزند. ابهامی كه در غزل عارفانه به سبب
تغییر شخصیّت معشوق و تجربههای روحی فردی عارف و ناسازگاری معانی حاصل
از نظام نخستین نشانهشناسی زبان با شخصیّت و جهانبینی شاعر عارف در غزل
عرفانی عمومیّت دارد در غزلهای مولوی با ابهامهای دیگری كه خاصّ غزل مولوی
است میآمیزد و جلوهای خاصّ به آنها میبخشد. این ابهامهای دیگر ناشی از
تجربة خاصّ مولوی است كه حضور حقّ و معشوق آسمانی را در وجود شمس تبریزی و
حسامالدّین چلبی مییابد و خود را همچون واسطهای احساس میكند كه الهامات
آنان را، كه الهامات حقّ است، بازگو میكند. این حال سبب میشود كه آن «من»، كه
درغزلهای مولوی بهظاهر شعر میگوید، «منِ» تجربی مولوی نباشد و در نتیجه در
حقّ خود سخنانی ادا كند، كه حتّی در قیاس با غزلهای عارفانه خلاف عادت
باشد و خواننده را مدام با شگفتی و حیرتی مواجه كند كه در نتیجة عدم تشخیص
هویّت «منِ» گویندة شعر حاصل میشود. مولوی بارها در این شعرها خود را مستقیم
و غیرمستقیم «خاموشِ گویا» یا «گویای خاموش» میخواند كه بیان این معنی
است كه او به ظاهر گویاست، ولی در حقیقت خاموش است و گویندة شعر دیگری
است. خود را بهمنزلة نی یا سُرنایی میداند كه در نالیدن از خود اختیاری
ندارد و دیگری آن را در او میدمد. خود را ترجمان حقّ میشمارد و این مقام را
مستلزم وصول به فنای مطلق میشمارد ( كلّیّات شمس ، ج.3، ص 178، 170،
190، ج.4، ص.181). در این فنای مطلق او چون پیامبر واسطه میان حقّ و خلق
است و سخن او مثل قرآن وحی الهی است. بهسبب همین موقعیّت هم هست كه
ساختار زبانی غزلهای او مشابهتهایی با ساختار زبانی قرآن پیدا میكند (برای
آگاهی بیشتر، نك: پورنامداریان، در سایة آفتاب ، بخش.2).
مولوی، همچنان كه شعر تعلیمی عرفانی را با
مثنوی به كمال رساند، غزل عرفانی را نیز به چنان حدّی از كمال ارتقا داد
كه غزلهای عرفانی سعدی، اگرچه در غزل عاشقانه، استاد بیبدیل ادب فارسی
است و غزلهای شورانگیز عراقی، در جنب آن، چندان درخششی ندارند. چنانكه
غزلهای عرفانی شیرین مغربی و شاه نعمتالله ولیّ * و حتّی خاتم
شاعران كهن، نورالدّین عبدالرّحمان جامی، نیز در قیاس با غزلهای مولوی وزن
چندانی ندارند. گرایش سعدی به عرفان، كه بخشی از غزلهای او را در كنار
غزلهای عاشقانهاش رنگی از عرفان معتدل و مبتنی بر شریعت و زهد بخشیده است،
راه را برای حافظ شیرازی در قرن هشتمق هموار كرد، تا بتواند از تلفیق غزل
عاشقانه و غزل عارفانه، كه اوّلی به همّت سعدی و دومی با مولوی در قرن
هفتمق به كمال رسیده بود، راه سومی در غزل فارسی پدید آورد كه به مدد
استعداد و نبوغ خارقالعادهاش با خود وی به كمال رسید، تا آنجا كه از
شاعران بسیاری كه راه او را ادامه دادند، هیچ یك نتوانستند در عمق معنی و
ظرافت و زیبایی صورت به كمالی كه او بدان دست یافته بود نزدیك شوند. در
میان شاعران مشهوری كه بعد از جامی در قرن نهم ق ظهور كردند، نامآورترین
آنها صائب تبریزی * (متوفّی 1081ق) است كه چهرة شاخص سبك هندی
* است. او كه یكی از پرشعرترین شاعران فارسی زبان است، از جمله
كسانی است كه غزلهایش تحت تأثیر حافظ با عرفان و حكمت درآمیخته است، بیآنكه
با غزلهای حافظ از نظر استواری زبان، غنای موسیقایی و عمق اندیشه قابل
قیاس باشد.
منابع:.
افلاكی، شمسالدّین احمد، مناقبالعارفین ، بهكوشش
تحسین یازیجی، آنكارا، 1961م؛ برتلس، یوگنی ادواردوویچ، تصوّف و
ادبیّات تصوّف ، ترجمة سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛ بهاء ولد، محمّدبن حسین،
معارف ، بهكوشش بدیعالزّمان فروزانفر، تهران، 1352ش؛ پورنامداریان، تقی،
درسایة آفتاب ، تهران، 1380ش؛ همو، دیدار با سیمرغ ، تهران، 1357ش؛ روزبهان
بقلی، شرح شطحیّات ، بهكوشش هانری كربن، تهران، 1360ش؛ همو،
عبهرالعاشقین ، بهكوشش هانری كربن و محمّدمعین، تهران، 1360ش؛ زرّینكوب،
عبدالحسین، از گذشتة ادبی ایران ، تهران، 1375ش؛ همو، جستجو در
تصوّف ایران ، تهران، 1357ش؛ همو،
دنبالة جستجو در تصوّف ایران ، تهران، 1362ش؛ سناییغزنوی،ابوالمجد
مجدودبنآدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطّریقة ، به كوشش مدرّس رضوی،
تهران، 1359ش؛ سهلكی، محمّدبن علی، «النّورمِن كلمات ابیطیفور»،
شطحیّات الصّوفیة ، به كوشش عبدالرّحمان بدوی، كویت، 1978م؛ شفیعی كدكنی، محمّدرضا،
زبور پارسی ، تهران، 1378ش؛ همو، «مقدّمه»، نك: محمّدبن منوّر؛ عطّار نیشابوری، فریدالدّین
محمّد، اسرارنامه ، بهكوشش صادق گوهرین، تهران، 1361ش؛ همو، تذكرةالاولیاء
، بهكوشش رینولد آلن نیكلسون، لیدن، 1325ش؛ همو، مختارنامه ، بهكوشش
محمّدرضا شفیعی كدكنی، تهران، 1358ش؛ همو، مصیبتنامه ،بهكوشش نورانی وصال،تهران،1338ش؛
همو، منطقالطّیر ، بهكوشش صادق گوهرین، تهران، 1356ش؛ عینالقضات
همدانی، عبداللهبن محمّد، تمهیدات ، بهكوشش عفیف عسیران، تهران، بیتا؛
غزّالی، ابوحامد محمّد، كیمیای سعادت ، بهكوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ غزّالی،
احمد، سوانح (براساس تصحیح هلموت ریتر)، بهكوشش نصرالله
پورجوادی، تهران، 1359ش؛ فروزانفر، بدیعالزّمان، شرح احوال
و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدّین عطّار ، تهران،1353ش؛ محمّدبن
منّور، اسرارالتّوحید فی مقاماتالشّیخ ابیسعید ، بهكوشش محمّدرضا شفیعی
كدكنی، 1366ش؛ مولوی، جلالالدّین محمّد، كلّیّات شمس (دیوان كبیر)،
بهكوشش بدیعالزّمان فروزانفر، تهران، 1355ش؛ همو، مثنوی معنوی ، تصحیح
رینولد آلن نیكلسون، بهكوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1373ش؛ مستملی بخاری،
ابوابراهیم اسماعیل، شرح التّعرّف لمذهب التّصوف ، به كوشش محمّد
روشن، تهران، 1366ش؛ میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین، كشفالاسرار و عدّةالابرار
، بهكوشش علیاصغر حكمت، تهران، 1361ش؛ نجمالدّین رازی، مرصاد
العباد ، به كوشش محمّدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نجمالدّین كبری،
فوائح الجمال و فواتحالجلال ، بهكوشش فریتز مایر، ویسبادن، 1957م؛ نفیسی،
سعید، جستجو در احوال و آثار فریدالدّین عطّار نیشابوری ،تهران،1320ش؛هجویری،
علیّبن عثمان، كشفالمحجوب ، بهكوشش و. ژوكوفسكی، تهران، 1371ش؛
Corbin, Henry, The Man of Light in Iranian Sufism , translated from the
French by Nancy Pearson, London, 1978.